Ислам и секуляризм
Как известно, идея светской модели управления государством зародилась в Европе в качестве альтернативы христианской теократии и догматическому мировоззрению, и явилось логическим завершением процесса секуляризации в европейском обществе [1, c. 15-24].
Все эти европейские секулярные тенденции стали постепенно переходить и на исламский мир, во многих регионах которого также наметилось стремление к секуляризации и заимствованию европейского опыта по замене теократической модели власти на светскую, догматического мировоззрения на диалектическое. В особенности такие тенденции были сильны в тех регионах исламского мира, которые непосредственно контактировали с европейскими странами, либо же в силу тех или иных обстоятельств попали под колониальную зависимость от них. Таким образом, светские и секулярные тенденции охватили Османскую империю, некоторые регионы Северной Африки, Кавказ, Центральную Азию. А позднее секулярные тенденции в той или иной степени распространились практически на весь исламский мир.
Светская модель правления и секулярное мировоззрение (лаицизм) стали официальными в Турции, где эти понятия были применены на доктринальном и теоретическом уровне к государству, где преобладающей религией является ислам. То есть турецкий лаицизм стал первой фундаментальной светской и секулярной доктриной в мусульманском мире. Кроме Турции светская идеология официально действует в некоторых арабских странах, а также в мусульманских республиках бывшего СССР - Азербайджане, Туркменистане, Кыргызстане, Узбекистане, Казахстане, Таджикистане, где они сформировались в условиях коммунистического режима, который является крайним проявлением секулярных и светских идей.
Светское мировоззрение не признает официальным ни одно из религиозных вероисповеданий. Для него все религии равны. Государственные и религиозные институты действуют отдельно и не вмешиваются в дела друг друга. Но, в то же время, существуя в государстве, религия не может стать полностью независимой от него. Поэтому, в действительности, она имеет автономный статус. В светском государстве признается полная свобода исповедания религии, реализации всех религиозных праздников и обрядов. Верующие имеют право на получение религиозного образования и пропаганды своего вероучения в пределах законов. Государство также обеспечивает защиту религиозных институтов и прав верующих. [2, c. 97, 167].
Относительно приемлемости идей секуляризма и отделения государства от религии положениям исламской религии существуют различные мнения. Большинство исламских теоретиков выражают уверенность, что эти идеи чужды исламу и противоречат его принципам. Например, современный мусульманский исследователь Ахмет Мерджан относит как демократические, так и светско-секулярные методы управления государством к языческим. Он пишет, что европейское общество, которое стремилось освободиться из-под диктата христианских религиозных деятелей и монархов, увидело в них средство для обретения свободы. Однако, по его мнению, все эти принципы оказались хороши только в теории, так как в новом миропорядке установилась диктатура различных финансовых кругов, которые использовали возможности нового порядка для утверждения своих интересов. В мусульманских же странах принципы демократии не соответствуют исламскому мировоззрению, так как ислам является всеобщей и всеобъемлющей Божественной религией, которая стремится к утверждению идеальных принципов общества, в отличие от надуманных людьми эволюционизирующих идей демократии в Европе.
Светские идеи западной демократии, по мнению значительной части мусульманских аналитиков, не приемлемы потому, что основами их законодательства являются законы, исходящие из страстей и прихотей человека. При их вынесении люди опираются лишь на доводы своего разума и свои знания, в то время как ни то и ни другое не являются абсолютными. Наоборот, они являются несовершенными и склонными к ошибкам и заблуждениям. В соответствии со своим разумением люди меняют и вводят все новые и новые законы. Но на самом деле все это ведет к беззаконию. Такая система ценностей, которая ориентирована только на материальные потребности человека и его сиюминутные прихоти, лишает индивидуумы и общества духа, истинного смысла жизни [3, c. 25-29].
В то же врем, озвученная выше позиция А. Мерджана и других мусульманских богословов вызывает много вопросов. В частности им можно возразить, что подавляющее большинство предписаний мусульманского права, по сути, также являются вердиктами конкретных людей (богословов), а не Бога. Ведь большинство фетв носят приспособительный к той или иной ситуации характер. Для этого богословы (муджтахиды) используют не буквальные смыслы Откровения, а различные правовые методы – мнения, аналогии, доводы разума. То есть, формально отталкиваясь от аятов Корана и хадисов, они преломляют все это через свой разум и различными умозрительными заключениями приспосабливают свои фетвы к конкретным ситуациям. А это уже продукт деятельности людей, а не Бога. Поэтому справедливо будет говорить о том, что в принципе и светские законы, и религиозные являются больше продуктом человеческого сознания. В светских законах тоже есть базовые божественные постулаты (заповеди о запрете воровства, убийства и т.д.).
Однако в мусульманском мире есть и сторонники идей секуляризма, которые в частности оправдывают светские методы и принципы отделения религии от государства следующими аятами Корана: "И я не поклоняюсь тому, чему вы поклонялись, и вы не будете поклоняться тому, чему я буду поклоняться! У вас своя вера, и у меня своя" (109: 4-6). В связи с этим упоминаемый ранее Ахмет Мерджан подвергает религиозных и общественных деятелей мусульманского мира, которые поддерживают идеи отделения государства от религии, ожесточенной критике. Он пишет, что для того, чтобы обосновать идеи светского государства они создают подконтрольные безбожной власти религиозные министерства и другие структуры, в которых они пропагандируют идеи того, что, дескать, секуляризм (лаицизм) не является безбожием. Он называет всех людей, которые трудятся в этих структурах, жрецами государственного культа, которые получают от безбожного государства заработную плату за свою деятельность. [3, с. 28].
Имеются также утверждения о том, что будто бы христианскому мировоззрению больше приемлемы идеи светского государственного устройства, чем мусульманскому в связи с тем, что в его доктрине имеются определенные намеки на разделение функций государственной и религиозной власти (принцип “Кесарево кесарю, а Божие Богу”). Однако, на самом деле, это не соответствует действительности, так как христианская церковь шла на компромиссы с властью только в самый ранний период своей истории, когда ее последователи составляли меньшинство в Римской империи. Другого выхода у нее просто не было. Но после победы христианства, религиозное мировоззрение и порядки охватили практически все сферы общественно-политической жизни Европы. Повсюду были установлены теократические режимы. Европейские государи и клирики управляли народом от имени Бога. Все эти процессы и породили стремление к секуляризации и свободе от религиозного догматизма. В борьбе с передовыми идеями, которые распространились в Европе после Ренессанса, христианская церковь шла на суровые репрессивные меры для сохранения своего влияния и недопущения процесса углубления секуляризации.
По утверждениям сторонников лаицизма (секуляризма), в мусульманском мире после периода праведных халифов произошли совершенно аналогичные с христианским миром процессы теократизации государств и установления монархических режимов. Во многих случаях общественно-политическая жизнь в этих государствах регулировалась не столько положениями шариата, сколько традиционными, народными методами. Решающую же роль в законотворчестве играли такие аспекты, как политические или экономические реалии или прихоть монархов, которые приспосабливали угодные им распоряжения под требования религиозного закона.
Все эти процессы отхода от классических основ ислама привели к догматизации государственных и общественных институтов, установлению в мусульманском мире теократических режимов, которые больше напоминали политические модели Византии и других христианских государств, чем Халифат периода правления Праведных халифов. Совершенно естественно, что с протяжением времени такие порядки вступили в противоречие с общественным прогрессом и положили начало процессам секуляризации. "Переход Халифата Праведных халифов к монархии при Омейядах повлек за собой процесс приспособления религиозного права под новые реалии. То есть, с этого момента уже не государство подчинялось Божьему Закону, а наоборот, Божьи законы были поставлены в зависимость от правящей династии. Дело дошло до того, что такие величайшие авторитетные религиозные теоретики, мыслители, правоведы как Абу Ханифа или Малик ибн Анас не признавали такое государство шариатским и отказывались занимать в его структурах государственные должности. Совершенно аналогичную Омейядам и Аббасидам политику вели и шиитские династии - Фатимидов и Бувайхидов. [4, c. 323].
Уже в период средневековья обо всем этом открыто писали мусульманские мыслители и правоведы. Например, Ибн Халдун в своем известном сочинении "Мукаддима" писал, что существуют два вида управления государством. Первый истинно шариатский. Он соответствовал всем положениям Божественного Закона и существовал всего около 30 лет в период правления Праведных халифов. Второй же вид государственного управления основывается на пожеланиях и прихотях различных монархов или других правителей, которые могут править исходя из соображений доводов разума, исторической или политической целесообразности [5, c. 603, 740].
В связи с этим, сторонники секуляризма считают, что процессы, которые в дальнейшем привели к секулярным и светским тенденциям, возникли одновременно с установлением власти Муавии и династии Омейядов. Ведь после этого правящие монархи вели праздный образ жизни, их приказы и указания часто противоречили положениям Шариата и поэтому их режимы нельзя назвать в полной мере соответствующими Божественным принципам. Правители, которые старались придерживаться положений шариата, составляли в последующей истории мусульманских государств ничтожное меньшинство.
Все это привело к постепенному снижению роли и места религиозных ценностей в обществе, подмене их волей земных правителей. С протяжением времени этот процесс перешел в фазу секуляризации, которая стала не столько восстанием прогрессирующего мусульманского общества против Божественных законов, сколько протестом против теократическо-монархических методов управления государством, которые стали тормозить естественное развитие обществ. Поэтому передовая часть интеллигенции мусульманских стран выразили стремление заимствовать у европейцев их опыт. Они применили принципы светского мировоззрения и секуляризма для своих обществ.
Таким образом, можно заключить, что еще с периода ранней истории ислама истинное Божественное управление государством было в той или иной степени подменено монархическими методами правления. Поэтому религия, еще с тех пор стала достоянием индивидуальной веры граждан, которая никогда в полной мере не проявлялась на государственном уровне. В этом смысле светские власти не ограничили верования людей. "Как показал академик В. В. Бартольд, элементы светского правления, а подчас даже их преобладание имели место и в начальный период распространения ислама и позднее, в частности в первые века существования Османского государства" [6, c. 77].
Таким образом, светская власть и секуряризация может рассматриваться как закономерное следствие кризиса монархическо-теократических моделей государственности, которые не соответствовали изначальным принципам классической исламской государственности периода правления Праведных халифов. Секулярные тенденции также нанесли удар не по основам классического исламского вероучения, а по различным многочисленным течениям и сектам, которые имели большое влияние в различных областях исламского мира, в том числе и в Турции. Они противодействовали прогрессу этих стран и превратились в деструктивную и реакционную силу. Отмечая этот немаловажный момент, первый президент Турции Кемаль Ататюрк писал: "Турецкая республика не должна быть страной шейхов, дервишей, мюридов, страной религиозных сект" (Ataturkden duşunceler. Ankara, 1974, c. 48) [6, с. 87].
Литература:
1. Sezen Y. Tьrk toplumunun laiklik anlayışı. İstanbul, 1993,
2. Başgil A. F. Din ve Laiklik. İstanbul, 1962.
3. Mercan A. Devlet Bilinci. İstanbul, “Denge yayınları”, 1996.
4. Yeni Bir Yьzyıla Girerken Tьrk-İslam Sentezi gцrьşьnde Meselelerimiz. С. 1. İstanbul, 1988.
5. İbn Haldun. Mukaddime. İstanbul, 1982.
6. Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. Сборник статей. М., "Наука", 1982.
Айдын Али-заде
Мнение автора может не совпадать с позицией редакции
