Ислам и политика
Как известно, в последнее десятилетие возрос интерес к исламской религии. Однако, к огромному сожалению, этот интерес проявляется исключительно в связи с различными негативными событиями, в которые бывают вовлечены различные исламские деятели и группировки в мире.
То есть, интерес проявляется, в большинстве случаев, не к морально-этическим или доктринальным аспектам Ислама, а исключительно к его политической составляющей и к доктрине исламского джихада. Различных аналитических статей о «политическом» Исламе, религиозном терроризме, бунтах и революциях в прессе различных стран написано очень много. Однако до сегодняшнего дня невозможно получить информацию о различных исламских учениях, в которых была бы отражена такая актуальная проблема, как отношение Ислама к возможности бунтов и восстаний против действующих в различных странах властей.
В данной серии статей автор постарается восполнить этот информационный вакуум и познакомить читателей с этими исламскими доктринами. Автор также считает необходимым особо подчеркнуть, что понятия единого «исламского» отношения к данным вопросам вообще не существует. Есть учения различных школ и движений, которые условно можно разделить на «радикальные» и «умеренные»; по ориентации они подразделяются на суннитские, шиитские и хариджитские.
I. «Умеренные» доктрины
Часть 1.
Суннитская доктрина «сабра»
Основой большинства исламских политических доктрин является отказ от бунтов и восстаний. Отказ от бунтов и восстаний против «нечестивой власти» оформилось в учении суннитского Ислама в качестве доктрины "сабра", которое в данном контексте означает проявление терпения к существующей несправедливости, с которой нужно бороться только в меру сил и возможностей индивидуума или социума в данный конкретный исторический момент. Имам Навави, поясняя значение этого понятия в более широком смысле, говорил, что "сабр" - это удержание своей страсти [1]. Философия "сабра" по отношению к тирании и пренебрежению со стороны правящих кругов принципами Ислама, дополнялась и развивалась на протяжении многих веков, хотя свои основы она черпает из исламских первоисточников. В частности в этом смысле понимаются следующие коранические аяты:
- «О те, которые уверовали! Обращайтесь за помощью к терпению и молитве. Поистине, Аллах – с терпеливыми» (2: 153);
- «Мир вам за то, что вы терпели» (13: 24);
- «Награда Аллаха лучше для тех, кто уверовал и творил благое; дано будет встретить это только терпеливым» (28: 80).
Мусульманские улемы на основании этих аятов давали верующим различные указания, которые постепенно стали складываться в стройную систему воззрений по этой проблеме.
В контексте рассматриваемой проблемы власти, "сабр" это состояние пассивного неповиновения несправедливости, которое при определенном стечении обстоятельств может перейти в активную фазу, но может и не перейти. Такое состояние лучше всего характеризуется словами пророка Мухаммада, которые приводятся в сборнике Навави «Риййад ас-Салихин»: «Если кто из вас увидел несправедливость, то пусть исправит это руками, если у него не хватит сил, то пусть сделает это языком, а если и на это не хватит сил, то пусть выразит несогласие в своем сердце» [2].
Исходя из всех этих соображений, отношение к власти у суннитского большинства мусульман никогда не отличалось радикализмом и стремлением к целеустремленной оппозиционной деятельности для изменения существующего строя. В принципе, ортодоксальные мусульмане воспринимали любую власть и выражали свой протест в описанных выше формах. Исключение могли составлять лишь случаи очевидного преступления правителями всех общечеловеческих ценностей, мерилом для которых являлись положения религии.
Таким образом, ортодоксальное суннитское большинство ограничивалось пассивным протестом против произвола властей, но в то же время покорялось им в случае, если они действовали в рамках Шариата. В этом выражался принцип принятия и совершения хороших деяний и воздержания от дурных поступков (хизба). Другими словами говоря, необходимо поддерживать власти, если они совершают разрешенные Божественным законом дела и отказываться от их поддержки, в случае совершения ими запретных деяний.
Принципы "сабра" и "хизбы" являлись объектом непонимания и критики суннизма со стороны более радикальных оппозиционных групп шиитов и хариджитов. И вообще, отношение к проблеме терпимости (сабр) по отношению к политической власти, стало одной из главных причин возникновения мусульманского сектантства, и до сегодняшнего дня является одним из важнейших критериев, которое разделяет мировоззрение суннитского ислама от других учений.
Пассивный протест суннитского Ислама против правящих династий в Халифате постепенно приводил к выделению лидеров (улемов) религиозной общины, вокруг которых объединялись правоверные мусульмане. Они стали хранителями исламских ценностей. Улемы не отождествляли себя с правящей властью, часто стояли к ней в оппозиции, однако не призывали народ к массовому неповиновению властям. С укреплением власти монархов улемы все больше лишались возможности воздействовать на правящую власть и все больше занимались теоретическими работами в области исламского богословия, закрепляя его положения. Отказавшись от попыток силового захвата власти и вооруженного сопротивления властям, суннитские ортодоксы перенесли все свои усилия на сохранение и развитие наследия, которое досталось им от пророка Мухаммада. Они перенесли основную сферу своей деятельности на укрепление общины, укрепление веры каждого отдельно взятого мусульманина, повышение образовательного уровня верующих. Идеология "сабра" неизбежно вела к разделению политической власти правителя и духовной составляющей общества.
«Сторонники "сабра" считали недостойным истинного верующего посещение собраний правящей власти. Один из самых влиятельных улемов Саид ибн аль-Мусаййиб даже сказал, что "если вы увидите улема, который посещает их собрания, остерегайтесь его и не приближайтесь к нему» [3].
Самые выдающиеся суннитские улемы и факихи мусульманского мира последовательно проводили политику пассивного сопротивления правящему режиму. Но в то же время, они искали компромиссные варианты для отношений с ней, так как исходили из того, что активное сопротивление власти неизбежно приведет общество к смуте, а государство к ослаблению и анархии. Например, имам Малик ибн Анас, эпоним маликитской правовой школы, был активным противником любой формы восстания против правящей династии и проводил политику "сабра". Почти аналогичную позицию занимал и имам аш-Шафи – эпоним шафиитской правовой школы. Что касается эпонима третьей суннитской правовой школы (мазхаба) - имама Ахмада ибн Ханбаля, то он занял более непримиримое отношение против Аббасидских халифов, которые приняли мутазилитскую версию о сотворенности Корана, которая противоречила ортодоксальным исламским воззрениям, и был репрессирован. Но несмотря на это, он ни разу не призвал народ, своих последователей, в среде которых он был очень популярен, к открытому восстанию против властей, а повел борьбу в одиночестве и добился успеха.
Разделение политической власти правителя и духовной составляющей общества фактически стало аналогией известного принципа разделения царства Бога и царства Кесаря, который известен из истории средневековой Европы. Таким образом, Халифат и другие мусульманские государства стали все больше приближаться к той модели теократического государства, которая была присуща христианской Европе. Но, в то же время, даже при этой схожести мусульманская теократическая система, на первых порах, все же оказалась более прогрессивной, терпимой, и менее догматичной, чем христианская.
Теория "сабра" поставило суннитскую ортодоксию не только в пассивную оппозицию к существующему режиму, но и способствовала ее конфликту с радикальными силами других религиозно-политических групп неортодоксального направления (т.е. радикальным шиизмом и хариджизмом), которые вели борьбу за насильственное свержение власти монархов.
В то же время, воздержание от неоправданного применения насилия, в проблемах связанных с политикой, является еще одним подтверждением того, что ортодоксальная исламская религия призывает к гуманности и человеческому отношению ко всем людям, даже если они совершили несправедливость против других людей. Нельзя отвечать злом на зло, оскорблением на оскорбление. И в этом проявляется высший гуманистический идеал Ислама, который, по сути, ничем не отличается от аналогичных христианских воззрений. Это те же принципы любви к своему ближнему, гуманному отношению ко всем окружающим, несмотря на их ошибки. Лучшим подтверждением этих высших идеалов исламской этики являются слова пророка Мухаммада, который приводит А. А. Маудуди в комментарии к кораническому аяту 13: 22: «Не уподобляйтесь в своем поведении другим людям (которые не понимают Ислама). Нельзя отвечать окружающим хорошим, если они сделали вам хорошее и делать им плохое, если они это сделали в отношении вас. Запомните, что вы обязаны делать им хорошее, если они сделали это в отношении вас и не отвечать злом в ответ на плохое, совершенное в отношении вас» [4]. Все это означает, что мусульмане обязаны в первую очередь придерживаться общечеловеческих ценностей и их терпение по отношению к несправедливости должно быть основой их мировоззрения. Но это терпение не означает примирения с этой несправедливостью.
Доктрина «сабра» в трудах мусульманских реформаторов и современных богословов
Доктрину сабра последовательно отстаивали и многие исламские реформаторы конца 19 – начала 20 веков. Особый интерес представляют философские воззрения известного египетского муфтия Мухаммада Абдо. Он отвергал наличие священства и авторитетов в религии. Любой правитель, в первую очередь представляет сугубо земную власть, которая не освещена Божественными мотивами. «Глава государства обязан исполнять роль политического лидера общества без вмешательства в собственно религиозную сферу. Абдо отрицал его особую компетентность и тем более исключительность как выразителя Божественной воли» [5]. Но в то же, время правитель должен защищать религию и пропагандировать ее идеалы. Что же касается кадиев, шейх-уль-исламов и других религиозных деятелей, то они не составляют единого церковного организма или иерархии, а являются лишь учеными, специалистами в своих областях. [6].
Далее Мухаммад Абдо выступал сторонником народовластия и был сторонником идеи выборности руководителей государства. «Абдо указывал на преимущества парламентского строя, ибо по его словам, “сама идея справедливого управления, когда уважаются интересы народа, заложена в мусульманском вероучении, подкреплена хадисами и высказываниями религиозных авторитетов”. Он считал, что конституционного управления можно добиться путем мирного соглашения с правительством» [7].
Позднее муфтий М. Абдо стал сторонником идеи постепенного движения к парламентаризму, который предусматривал временное правление сильной, но справедливой личности диктатора. В его обязанности входило поддержание справедливости в обществе и недопущение произвола и хаоса. Но власть диктатора должна была постепенно быть трансформированной в парламентаризм и демократию. В теории Абдо идеи свободы должны были созревать постепенно, а не даваться сразу, так как это могло привести к нежелательным последствиям для государства. При этом необходимо отметить, что Абдо был противником любого бунта против существующей власти считая, что бунтарство является показателем неготовности народа к подлинной свободе. [8].
Идеи муфтия-реформатора Мухаммада Абдо оказали большое влияние на развитие мусульманской мысли в 20 веке. Так, после падения в 1924 году Османского Халифата, Рашид Рида - один из учеников М. Абдо, сформулировал основные принципы построения исламского государства, которое представляет собой альтернативу ушедшему в историю Халифату [9]. Эта идея стала самой популярной в истории Ислама 20 века. Идеи исламского государства, парламентской республики, основы которой заложили египетские реформаторы, были на практике применены в некоторых мусульманских странах, как, например в Пакистане. Аналогичные идеи распространились и в шиитских движениях и привели к созданию в Иране исламской республики. Правда, при этом были использованы революционно-бунтарские методы ведения борьбы против шахской власти.
Доктрина "сабра" отражена и в сочинениях более современных мусульманских исследователей. Например, кувейтский комментатор хадисов Назим Мухаммад Султан приводит две группы хадисов Пророка относительно проблемы подчинения существующей власти. В первой группе говорится о безоговорочном подчинении любой власти. Например, в доказательство он приводит хадис из "Сахиха" Бухари: "Даже если вами правит раб-эфиоп, то все равно необходимо ему подчиняться", а также аят Корана: "Повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь посланнику и обладателям власти среди вас" (4: 59).
Вторая группа хадисов говорит о том, что степень подчинения любой власти напрямую связана с ее соответствием требованиям шариата. В подтверждение этого, Н. М. Султан приводит хадис из "Сахиха" Бухари о том, что пророк запрещал подчинение кому бы то ни было в случае, если речь идет о бунте против повелений Бога, так как "подчиняясь Творцу нельзя одновременно подчиняться сотворенному". И далее он приводит хадис от Имрана и Аль-Хакама ибн Амра аль-Гифари о том, что "нельзя подчиняться тому, кто не подчиняется Аллаху".
Комментируя и обобщая смыслы этих двух групп хадисов, Н. М. Султан приходит к выводу о том, что запрещено подчиняться правителям в случае, если они приказывают запрещенное Богом, но им необходимо подчиниться, в случае соответствия их действий Шариату. [10]. То есть, избегая восстания против власти, необходимо содействовать и помогать ей в тех делах, которые соответствуют Шариату и отстраниться, не помогать, если она делает что-то противоречащее положениям исламской религии.
Литература:
1. Canan İ. Kütüb-i Sitte muhtasarı (tercume ve şerhi). C. 9. Ankara, «Akcağ yayınları», 1995., s. 537.
2. Mustafa N. A. İslam Siyasi Düşüncesinde Mühalefet. İstanbul, “İz yayıncılık”, 1990, s. 230.
3.Тамже,с.265.
4. Mevdudi E. Tevhim-ül Kur’an. İstanbul, “Hilal yayıncılık”. C. 4, 1995, s. 1577.
5. Кириллина С. А. Ислам в общественной жизни Египта (вторая половина XIX - начало XX в.). М., "Наука", 1989, c. 153.
6. Mücahid H. T. Farabiden Abduha siyasi düşünce. İstanbul, “İz yayıncılık”, 1995, c. 242.
7. Кириллина С. А. Ислам в общественной жизни Египта (вторая половина XIX - начало XX в.). М., "Наука", 1989, c. 153.
8. Mücahid H. T. Farabiden Abduha siyasi düşünce. İstanbul, “İz yayıncılık”, 1995, c. 242.
9. Bulaç A. Modern Ulus Devlet.İstanbul, “İz yayıncılık”, 1995,c. 18.
10. Sultan M. S. Ana çizgileriyle İslam.İstanbul, “Guraba”, 1996, c. 298.
Айдын Али-заде, кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института философии и политико-правовых исследований НАНА
Мнение автора может не совпадать с позицией редакции
