Терпимость и бунтарство против властей в шиизме
В истории шиизма наиболее лояльными и покорными к существующим властям были имамиты, которые составляют умеренное крыло в шиизме. Они единогласно считали имамами Али, двух его сыновей от Фатимы - Хасана и Хусайна, и далее Зейналабидина, Мухаммада Багира и Джафара Садика.
Но затем между ними возникли разногласия по поводу указания Джафара на преемника (а это является одним из основных условий имамата). Аш-Шахрастани писал: «У Джафара ас-Садика было шесть сыновей Мухаммад, Исхак, Абдаллах, Муса, Исмаил, и Али. Из них на ясное указание претендовали Мухаммад, Абдаллах, Муса и Исмаил. Потом одни из них умерли, не оставив потомства, другие умерли оставив потомство. Одни имамиты признали остановку имамата, ожидание и остановку имамов, другие признали передачу и переходность имамата» [1, c. 145-146].
В результате возникших разногласий имамиты распались на несколько сект. Аш-Шахрастани называет бакиритов, навуситов, афтахитов, шумайритов, исмаилитов-вакифитов, мусавитов и иснаашаритов. Другие ересиографы (аль-Ашари, Наубахти) выделяют три главные секты: катитов, шуккаритов и вакифитов. Катиты, впоследствии ставшие иснаашаритами, стали доминирующей сектой среди других имамитов. Они составляют большинство всех шиитов в мире. Современные имамиты-иснаашариты почитают 12 имамов, последний из которых находится в так называемом «сокрытии» (кайба).
Несмотря на то, что иснаашариты не признают правомочности правления первых 3 халифов – Абу Бакра, Омара и Османа, и не считают достойными имамата никого, кроме тех потомков Пророка, которые, согласно их верованиям, избраны для этого самим Аллахом, тем не менее, они отказывались от метода восстаний и бунтов против существующей власти. Основу такой политики в шиизме заложил Джафар ас-Садик (ум. в 148/765 г.), которого иснаашариты считают своим шестым безгрешным имамом и основателем джафаритского правового мазхаба, который традиционно принят в их среде. Он был последовательным противником любых методов насильственного захвата власти и не поддержал выступления своего дяди Зейда ибн Али (122/740 г.) и его сына Яхьи ибн Зейда (125/743) против Омейядов.
Джафар ас-Садик был реалистом и сделал надлежащие выводы из всех предыдущих неудачных восстаний шиитских группировок против существующей власти. Вместо практики восстаний он выдвинул идею сосуществования с существующей властью. В основе этой идеи лежала практика терпимости (сабра) к реальному положению вещей, которая почти аналогична доктрине терпимости суннитов, которая рассматривалась ранее. Логика этой идеи была предельно проста и известна с незапамятных времен: если представители Омейядов, Аббасидов или любых других неправедных и грешных земных правителей находятся у власти, то значит, на это есть воля Божья. Их правление необходимо терпеть (сабр) до того момента, как сам Бог расшатает устои этой власти и приведет к власти Своего наместника. В этой связи исследователь Н. Мустафа приводит в своей монографии слова Мусы аль-Казима, сына Джафара ас-Садика, которого иснаашариты считают своим седьмым имамом, где он призывает к полной лояльности властям: «Необходимо подчинение султану. Если он справедлив, то пожелайте ему всего наилучшего от Аллаха. А если несправедлив, то пожелайте от Аллаха его наставления на путь справедливости. Ваше благоденствие заключается в благоденствии султана. Милость султана подобна милости отца. Желайте ему того, чего желаете для себя, и не желайте ему того, чего не желаете для себя» [2, c. 241]. А Шахрастани писал, что Джафар ас-Садик обращаясь к бунтарям – зейдитам, которых разгромили Омейяды, говорил «что его предки сообщили ему обо всем этом, в частности о том, что Омейяды превознесутся над людьми... и что никто из «семьи пророка» не должен выступать, пока Аллах не возвестит о прекращении их (Омейядов) господства» [1, c. 139].
Терпение (сабр) по отношению к представителям власти и отказ от бунтарства джафариты объясняли примером самого Али ибн Абу Талиба, который «поклялся пророку Мухаммаду, что не будет открыто восставать против узурпаторов (имеются в виду первые халифы Абу Бакр, Омар и Осман), браться за оружие и обязался неукоснительно соблюдать эту клятву» [3, c. 75]. Говоря о том, что Али был вынужден (по вере шиитов) признать власть первых трех халифов и отказаться от своих Божественных прав на власть, шейх Музаффар писал: «Он (Али) выбрал путь терпения (сабра) как бы это не было ему горько и трудно сделать» [4, с. 184].
В политическом аспекте, терпение (сабр) необходимо проявлять для того, чтобы сохранить свою веру до пришествия ожидаемого шиитского Мессии (Махди аль-Мунтазара), который восстановит попранную справедливость во всем мире и вернет Халифат прямым наследникам Пророка Мухаммада.
В случае преследования со стороны несправедливых правителей шииты должны скрывать свои убеждения (такия). То есть, внешне шиит отрекается от своей веры, но в сердце остается ее приверженцем. Скрывая свои религиозные убеждения от режима узурпаторов, шиит уберегает себя и своих окружающих от опасности. В имамитском шиизме такия является обязательным условием веры в экстремальных ситуациях. Они обосновывают это аятами Корана 3: 28-29 и хадисами, в числе которых слова имама Джафара ас-Садика: «Скрытие религиозных убеждений является моим способом и способом моих отцов. Тот, кто не скрывает свои религиозные убеждения, не имеет веры» [5, с. 85].
Таким образом, классическое иснаашаритское учение от Джафара ас-Садика предписывает своим последователям отказаться от восстаний для восстановления попранных Божественных прав имамов и предоставить это дело самому Богу. Восстание предписывается обязательным только с приходом Мессии (Махди аль-Мунтазара).
На протяжении длительного времени шииты-иснаашариты, в целом, придерживались этих верований. Однако случались и случаи отступления от практики сабра. Это относится к периоду правления дейлемитской династии Бувейхидов, которая была у власти в Халифате в 334/946-467/1075 гг. В частности, ими проводилась попытка возвести шиитские религиозные положения в ранг государственных, что часто приводило к кровавым столкновениям шиитов с суннитами в Багдаде и других местах.
Другим примером не соблюдения шиитскими лидерами доктрины сабра, является деятельность династии Сефевидов в Иране, которые сделали шиизм основой своей идеологии и путем длительных войн установили свою власть в Иране. Установление шиизма-джафаризма государственной религией Ирана часто сопровождалось насилием. Правда, необходимо отметить, что некоторые исследования дают возможность говорить о том, что первоначальная идеология сефевидского движения (движения кызылбашей) возможно содержала некоторые элементы учения «крайних» шиитов (гулат), обожествлявших Али ибн Абу Талиба [6, c. 55-56].
Исследователь истории Сефевидского государства Октай Эфендиев в своей монографии приводил данные о том, что «шах Исмаил I твердо решив провести шиитизацию страны, в которой большинство составляли сунниты, сказал: «Если подданные скажут хоть единое слово, я с помощью великого Аллаха извлеку меч и ни единого человека в живых не оставлю». Он прибыл в соборную мечеть Тебриза, приказал тамошнему хатибу (чтецу) из знатных шиитов подняться на минбар и приступить к чтению хутбы. Сам Исмаил стоял у подножья минбара с занесенным над головами прихожан-тебризцев мечом; его соратники стояли рядом, готовые подавить любое сопротивление» [6, c. 57].
Отдельные попытки суннитов оказать сопротивление политике шиитизации, шах Исмаил подавлял самым жесточайшим образом. «В Йезде, Исфагане, Ширазе, Казеруне сунниты подверглись массовым казням». А «феодальная знать и духовенство оставляли страну и перебирались в соседние суннитские государства» [6, с. 59].
Пытаясь расшатать устои Османской империи, сефевидские агенты «подстрекали кызылбашские (шиитские) племена Малой Азии к выступлению против власти. Это находило у них живой отклик. Эти события показали османской администрации, что в империи существует реальная угроза кызылбашской «революции» и потери жизненно важных территорий и позиций на Востоке» [7, c. 35]. Все это делало неизбежной войну Османской империи с Сефевидами. В этой войне шах Исмаил мог рассчитывать на большую социальную базу – мощное кызылбашское движение анатолийских кочевых племен и крестьянства.
Не случайно первым актом османских властей внутри государства перед началом войны с Сефевидами в 1514 году было физическое истребление десятков тысяч малоазиатских кызылбашей – подданных империи» [7, c. 35-36]. Тем самым была устранена вероятность того, что во время войны против Сефевидов в тылу турецкой армии вспыхнут кызылбашские восстания. Неудачей окончились и многочисленные попытки Сефевидов выступить в союзе с христианскими государствами Европы единым фронтом против Османской империи [8, c. 118-140]. В силу этих обстоятельств, а также лучшего оснащения и организации турецкой армии, в решающем сражении при Чалдыране Сефевидская армия была полностью разгромлена. Все эти военные и дипломатические успехи турок были реализованы султаном Салимом I, которого поддержали все суннитские религиозные деятели.
Еще одним очевидным проявлением отхода от идеи терпимости к властям и перехода к бунтарству является деятельность шиитского духовенства второй половины двадцатого века, в результате которой они пришли к власти в результате революции в Иране. В отличие от Бувейхидов и Сефевидов на этот раз шиитское духовенство во главе с аятоллой Хомейни выработало теологические основы своей деятельности для обоснования революционных действий в Иране [9].
В результате деятельности шиитского духовенства была фактически узаконена идея восстания против «нечестивых» властей. Таким образом, многие видные деятели иснаашаритского (джафаритского) шиизма, фактически, на догматическом уровне отказались от старой идеи терпения (сабра), смирения и неприемлемости восстания до пришествия Мессии Махди аль-Мунтазара, которая восходит к Джафару ас-Садику, и выработали новую доктрину об отношении к власти. Аятолла Хомейни прямо говорит об этом в своем «Завещании»: «И не думайте, что когда, даст Бог, появится Махди, то произойдет чудо и за один день весь мир изменится. Нет, нужно много усилий и жертв. Нужно подавить угнетателей и изолировать их. И не уподобляйтесь некоторым мирским невеждам, которые считают, что для прихода Махди нужно стремиться к тому, чтобы мир погряз в грехе и несправедливости, чтобы создались условия для его появления» [10, c. 50].
Отныне нечестивых правителей необходимо свергать и устанавливать власть факиха (велаят аль-факих), который должен применять Божьи повеления по отношению к обществу до пришествия Мессии Махди.
Аятолла Хомейни в своем завещании призывал всех мусульман мира свергать свои государственные режимы, которые он считал тираническими: «Восстаньте народы мусульманских стран, угнетенные и мусульмане всего мира! Боритесь за свои права! Не бойтесь пропагандистской истерии преступных сверхдержав и их послушных агентов. Изгоните из своих стран преступных правителей, которые отдают плоды вашего труда вашим врагам и врагам Ислама. Правоверные праведные классы, вы сами берите власть в свои руки... Идите к исламскому государству, организуя свободные и независимые республики» [10, с. 50]. Как видно из этой цитаты, достигнуть цели можно путем революционных процессов, причем исламская революция должна быть экспортирована, и иранское революционное государство должно поддерживать революционные движения угнетенных всего мира (исламского) против «нечестивых» властей.
Немецкий дипломат Мурад Вильфрид Хоффман в статье «Суннизм и Шиизм» (Бонн, 1982) писал: «Я получил из посольства исламской республики Иран немецкий перевод ее новой конституции. Как и во всех официальных документах, посольство заменило традиционную форму вежливости «Мы пользуемся случаем, чтобы выразить нашу глубочайшую признательность…» другой: «Пользуясь случаем, чтобы выразить наши революционные пожелания того, чтобы угнетенные одержали победу над своими угнетателями…». Иранская конституция рассматривается при этом в качестве базы для продолжения исламской революции внутри страны и вне ее, равно как и наказ по созданию единого общества, исповедующего единую религию. После выхода в свет в 1848 г. Коммунистического манифеста подобное мир слышит впервые. 154-я статья конституции возлагает на Иранскую республику обязанность помогать справедливой борьбе угнетенных против своих угнетателей в любой точке земного шара. Согласно статье 5, ввиду отсутствия двенадцатого имама шиитской ветви ислама, руководство этой великой миссией временно возложено на аятоллу Хомейни» [11, c. 75].
Идеи революции стали активно пропагандироваться шиитским духовенством. Вдохновленные революцией в Иране некоторые джафаритские аятоллы самого высокого ранга описывая отдельные эпизоды жизни пророка Мухаммада, в своих исторических и богословских сочинениях стали называть его революционером, а всю его жизнь революционной. Так, аятолла Джафар Субхани во введении к книге о жизни пророка Мухаммада писал: «Среди великих личностей нет ни одного, который прожил такую полную смысла, революционную жизнь, как Пророк» [12]. По мнению этих джафаритских аятолл революционные события в Иране опираются на революционный пример пророка.
Согласно новой доктрине, выработанной Хомейни и другими представителями шиитского духовенства, исламское общество должно руководствоваться Божественным законом даже в период сокрытия имама Махди. Это правление осуществляется факихом – законоведом. Факих должен обладать наилучшими личными качествами, быть грамотным и ученым человеком. Он должен призывать общество к совершению разрешенных Богом поступков и удерживать его от совершения запретного.
Власть факиха рассматривается в доктрине Хомейни как промежуточный и подготовительный этап для пришествия Мессии Махди. Факих, однако, не является непогрешимым человеком, в отличие от шиитских имамов. Этим самым Хомейни отошел от старых шиитских представлений о том, что законными правителями могут быть только непогрешимые имамы, назначенные Богом. Теперь «власть факиха» стала промежуточным и подготовительным этапом для пришествия Мессии. Это обстоятельство также способствовало радикализации умеренной и терпимой к властям джафаритской идеологии и сделало возможным революционные события в Иране. В настоящее время концепция «власти факиха» (велаят аль-факих) действует в Иране в смешанной форме с республиканским строем.
В то же время, необходимо отметить, что идейные истоки хомейнизма восходят к более раннему периоду. Упомянутая выше доктрина «власти факиха» (велаят аль-факих) была разработана представителями усулитского направления в джафаритском шиизме в XIX-XX веках (усулиты допускают выведение правовых предписаний не только на основании буквальных слов шиитских имамов, как это делают представители другого шиитского направления – ахбариты, но и основываются на доводах разума).
Таким образом, шиитская иснаашаритская (джафаритская) идеология в своем классическом варианте от Джафара ас-Садика отвергает принципы насильственного захвата власти и бунтарства. Однако в последующей истории шиитские лидеры, в ряде случаев, отказывались от этой идеи и брали на вооружение методы насильственного захвата власти. Очевидным примером этого является история Бувайхидов и Сефевидов. А во второй половине 20 века, передовая часть шиитского духовенства фактически пересмотрело положения классического учения, и закрепила в своем богословии правомочность насильственного захвата власти и бунтарство против «нечестивых» властей.
Литература:
1. Шахрастани М. Книга о религиях и сектах. М., «Наука», 1984.
2. Mustafa N. A. İslam Siyasi Düşüncesinde Mühalefet. İstanbul,«İz yayıncılık», 1990.
3. Amili S.Ə.Ş. Ən-nəssu vəl ictihad. Qum,«Sitarə», 2000/1420.
4. Müzəffər M. R. Əs-Səqifə. Qum, 2000.
5. Музаффар М. Р. Вопросы идеологии с точки зрения шиизма. Кум, Всемирная ассоциация «Ахль-аль-бейт», 1998.
6. Эфендиев О. Азербайджанское государство Сефевидов. Баку, «Элм», 1981.
7. Мустафаев Ш. М. Восточная Анатолия от Ак-Коюнлу к Османской империи. М., Восточная литература РАН, 1994.
8. Махмудов Я. Взаимоотношения государств Аккоюнлу и Сефевидов с западноевропейскими государствами /2-я половинаXVвека - началоXVIIвека/, Баку, издательство Бакинского университета, 1991, с. 118-140.
9. Homeyni R. El-Hukumatu’l İslamiyya (İslam fikhinde devlet). İstanbul, 1979.
10. Хомейни Р. Завещание. Баку, «Бустан» 1992.
11. Хофман М. Дневник немецкого мусульманина. Баку, Комитет мусульман Азии, 1997.
12. Subhani J. The Message. (The Holy Prophet of Allah). Ansarian publication, Qum, 1995.
Айдын Ализаде
